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对话徐贲:什么才是真正有意义的“公共文化”?(2)

对话徐贲:什么才是真正有意义的“公共文化”?(2)

《人以什么理由来记忆》

中央编译出版社

2016年1月

对话徐贲:什么才是真正有意义的“公共文化”?(2)

《统治与教育》

对话徐贲:什么才是真正有意义的“公共文化”?(2)

《通往尊严的公共生活》

(上接B03版)

阅读与教育

“信而有征、发蒙启蔽的写作形式,是公共写作界可以尝试的”

新京报:这些年你推动了很多关于前苏联和东欧国家的“极权历史的启蒙读物”的出版,并撰写了导读。这对读书界和中国人的公共文化建设有重要的不可低估的影响,我自己也是受益良多。对照新中国成立后所走过的道路,你觉得中国人构成了一个与过去的对话乃至集体学习的公共文化了吗?请问你所推动的那批出版物中,发生在遥远的国家的人与事,与我们的文化建设和心灵成长如何才可以发生深度勾连?反观中国20世纪历史,我们的公共写作界还存在哪样的一些尚待努力的空间?

徐贲:你提到的那些书对中国读者其实并不一定就是“遥远的国家的人与事”。长期研究中国问题的澳大利亚学者白杰明(Geremie Barmé)就在他一书里,称前苏联和东欧国家是中国的“灵魂伙伴”。这些书在国内广有读者也是这个缘故。在这些书里不仅有我们似曾相识的生活经验和体会,还有许多关于个人和群体记忆的东西。这些书有助于我们思考文革记忆的问题。

我在这些导读中所做的工作不过是帮助读者在阅读中所需要的“语境转换”而已。对于许多的翻译成汉语的外国论著,我们都可以借鉴这样一种“古为今用”、“他为我用”的“语境转换”阅读法。它可以帮助我们打通与外部世界的联系。如果运用得法,其他国家的思想成果就能在中国社会文化背景的映衬下,变得更加鲜明。这样的阅读也可以成为一种对许多中国问题的有益思考方法,不妨称之为“阅读思考”。我把这样的导读视为一种探索性的公共写作,我一直希望寻找一种思想承载量较大的文体,虽然不一定是独立的文体,但能有别于一般的书评。如今从外文迻译而来的思想类著作在数量上远超过中文的原创著作。这些外来著作有它们自己的读者对象,它们在中国的语境转换也需要有一种容量较大,对一些重要问题能够信而有征、发蒙启蔽的写作形式。这恐怕是我们公共写作界可以尝试着去做的一件事情。

徐贲:中、美年轻大学生阅读什么书籍或著作的区别固然值得注意,但还有另外一个方面也同样重要,那就是,学生阅读的目的是什么和如何阅读。其实,阅读什么与为何阅读、如何阅读是联系在一起的。这是我在《阅读经典:美国大学的人文教育》一书里特别强调的。

美国大学生阅读《理想国》、《尼各马可伦理学》或者《利维坦》这样的书,不一定是他们自己选择的,而是老师在某些课程中建议或指定他们阅读的。现在,中国高校的教授经常用“悦读”来代替“阅读”,鼓励学生阅读,用意是好的,但却可能成为一种误导。因为教育目的的阅读是要认真严肃地提高思考和判断能力,不是在手机游戏、电视、流行歌曲、网络交友、网上浏览之外寻找另一种娱悦方式。阅读是一种与这类消遣娱乐不同的智识活动。波兹曼在《娱乐至死》中批判的就是那种娱乐式的阅读消遣。有的学生如果能够快乐地阅读经典,这当然是再好不过,但是,现实情况是,大多数学生会把阅读经典当成一件难事和苦事。老师有责任告诉他们,虽然阅读很难、很苦,但值得去做,不可以让他们误以为不悦读就可以不阅读。

需要从一开始就明确什么是“教育”。什么是“教育”与什么是“道德”一样,是会有不同看法的。说到底,提倡教育原则,就是提倡辨别是非和正邪的原则,提倡道德原则。在民主社会里,这些原则在相当程度上是有共识的,很少人会反对,或公开反对。这些原则都与人的自由、理性和做人的尊严有关。如凯利所说,“在民主国家里,所有层次的教育课程都应当提供具有‘解放’意义的经验,这就需要提倡个人的自由和独立思想,公民的社会和政治授权、尊重自由与他人、接纳不同意见、让无论哪个阶级、种族和信仰的个人都平等地过上丰富的生活。”平等、自由和权利,民主社会的这些基本价值观也正是民主社会教育观念和教育课程的基本观念。凯利还指出,“相反,很少人会反对,或至少不会公开主张反对这些价值,就算有反对的人,他们也不太可能公开主张钳制思想,控制言论,主张破坏或反对宽容。”这些都是人本教育(humanist education)的原则,也是人文教育(liberal education)的原则。我们也可以把这样的教育称为“立人教育”。

公共文化的建设

说理若成为明亮的对话,就是良善的生活方式

徐贲:我们在用“基因”这个词讨论社会、政治或文化现象时,也许应该格外小心,因为它可能引起这样决定论的或命定论的误解,那就是,基因是天生遗传、与生俱来的,即使可以改变,也不是一代两代人可以完成的,我们再努力改变它也是徒然,不如理解它,接受它。事实并非如此。需要明确的是,“理性”不仅指明晓事理、是非辨知,而且是在说服别人时,提供敞亮、清晰、恰当的理由,并倾听别人的合理之言。这是一种公共理性,它离不开说理,也离不开适宜的社会和政治环境:社会必须拥有公民说理可以诉求、依据的普遍价值;政治必须尊重和保护他们自由、平等交流的公民权利。在这样的环境中,说理可成为明亮的对话,一种因自由、理性而可持续的公共交谈。当对话明亮起来,或许我们会有共识,说理可以不只是一项活动,而且是良善的生活方式。

说理失败是有原因的。第一,暴力是基因-文化演化论所说的那种在漫长的人类进化过程中形成的行为特性。在一个很长的时期中,基因与文化相互作用,形成了某些具有共同性的特征,有的有害,有的有益。“暴力”是最有害,其他有害的“基因”如“非人化”“歧视”“贪婪”“自私”。有益的如“偏好公正”、“同理心”、“关爱”和“利他”。

第二,暴力是暴力革命的遗传因子和后遗病症。革命的手段与目的是不可分割的,什么样的手段就把革命引向什么样的目的。美国左派记者费希尔(Louis Fischer)在回忆自己上世纪30年代的经历时,说了类似的话,最初他以为,“一种制度建立在‘为目的不择手段’的原则上,可以创作一个较好的世界和较好的人类”,但是,他很快就意识到,“不道德的手段产生不道德的目的及不道德的人物,这是定律,无论在布尔什维克主义或资本主义下,并无区别”。暴力虽然起先总是工具性的,但它很快便会被赋予本质的美好使命“解放”。既然暴力手段要达到的目标是伟大、正确的,那么,暴力本身也变成光荣、神圣的了。

其实,托克维尔在《旧制度与大革命》中早就指出,革命暴力摧毁自由,与专制统治剥夺自由没有本质的区别,而且还会带来更大危害,缔造更专制的专制。对暴力的法国大革命他写道,“(革命)的成功世所未闻,……旧的统治者垮台了,但是它的事业中最本质的东西仍然未倒;它的政府死亡了,它的行政机构却继续活着,从那以后人们多少次想打倒专制政府,但都仅仅限于将自由的头颅安放在一个受奴役的躯体上。从大革命开始直至今日,人们多次看到对自由的酷爱时隐时现,再隐再现;这样它将反复多次,永远缺乏经验,处理不当,轻易便会沮丧,被吓倒,被打败,肤浅而易逝”。

法国革命如此,其他暴力革命岂不也是如此?中国一些人不说理,并不意味是缺乏“说理基因”,而是还在受“暴力基因”困扰。

新京报:钱永祥先生在说:公共文化不应该只是一种对事实状态的描述,而应该也是一种“规范性的自我理解”,公共文化应该包含超越价值与理性品格,更应该是多元和存在论争的。若从这一个视角出发,当代中国的知识人就不再是被动的记录者,而是主动的参与者与建设者。你觉得当代中国的知识人可以从哪些方面着手去提升公共文化的品质、丰富公共文化的内涵?

徐贲:我同意钱永祥先生的看法,但想补充一点,那就是,公共文化应该理解为是复数的,而不是单数的共同文化。人们所说的“公共”都是有特定范围的,也应该允许有在不同群体范围内形成不同的,多元的公共文化。特定范围内的“公共”是由具体的“公众”形成的。你说的“知识人”就是一个例子,他们的公共文化与农民工的公共文化显然是有区别的,不能用一个代替另一个。公共文化应该是由具体的个人参与形成,并在其中起作用。把一个农民工放到知识人的群体中,他就起不了这样的作用,会被歧视和排斥。在多元的公共文化之上,有一个更广泛的公共文化,文化群体也更加广大,每个人都有一个可以与其他人共用的身份,那就是公民。真正有意义的公共文化必须是,也只能是公民社会的公民文化。

在多元的公共文化之上,每个人都有一个可以与其他人共用的身份,那就是公民。真正有意义的公共文化必须是,也只能是公民社会的公民文化。

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